Humanität und Schrecken

Die Französische Revolution von 1789 gilt als entscheidende Wegmarke der europäischen Geschichte. Vorstellungen von Gleichheit, Demokratie und Menschenrechten wurden zur Grundlage der modernen bürgerlichen Gesellschaft. Auch das Strafrecht sollte nach Grundsätzen der Humanität neu geordnet werden. Zum bekanntesten Symbol dieses neuen juristischen Systems wurde die vereinheitlichte Methode der Hinrichtung von zum Tode Verurteilten: Die Guillotine. Ben Seel betrachtet die Ambivalenz der Guillotine zwischen Humanität und Schrecken.

Der Mediziner Joseph-Ignace Guillotin gilt in Frankreich als großer Humanist.1 Der angesehene Anatom und Physiologe warb als Mitglied der Nationalversammlung für ein Projekt, das aus heutiger Perspektive eher schrecklich anmutet: Für die Nutzung einer einheitlichen Methodik der Vollstreckung der Todesstrafe für alle Verurteilten. Die Maschine, die zu der Ausübung dieser einheitlichen Strafmethodik in Auftrag gegeben und gebaut werden sollte, erhielt alsbald seinen Namen: Guillotine.

So neu ist der Schrecken nicht, den die universalisierte Anwendung einer terminalen Strafmethodik auslöst: Schon zu Hochzeiten der Guillotine - der Terrorherrschaft des Wohlfahrtsausschusses, geleitet durch Robespierre - war der schaurig-faszinierte Blick auf das Geschehen in Paris in den deutschen Ländern weit verbreitet. Beiderseits des Rheins inspirierte die Guillotine schnell Theateraufführungen, Kinderspielzeug, Kleidung, Sonderausstellungen, Briefbeschwerer und Küchengeräte.2 Wie dieser Beitrag zu zeigen beabsichtigt, ist es gerade der Humanismus der Guillotine, welcher ihrem Schrecken zugrunde liegt. Mehr noch: Durch die Guillotine zeigt die humanistische Aufklärung nicht nur ihre schreckliche Seite, sondern verankert das moderne Konzept Individuums ex negativo in der Gedankenwelt ihrer Zeit.

Humanisierung der Strafen

Guillotin hatte der Nationalversammlung die später nach ihm benannte Maschine mit den Worten anempfohlen: "Die Maschine wirkt wie der Blitz, der Kopf rollt, das Blut sprudelt, der Mensch ist nicht mehr." Er versuchte damit die Schmerzlosigkeit des Prozederes hervorzuheben, welche die von ihm eingebrachte Erneuerung des Strafrechts bewirken sollte. In der öffentlichen - und spottenden - Rezeption wurde daraus das Bonmot "Die Hinrichtungsweise, die ich erfunden habe, ist so sanft, daß man nicht wüßte, wie einem geschieht, wenn man sich nicht bereits darauf eingestellt hätte zu sterben und nicht vermeinen würde, eine leichte Frische am Hals verspürt zu haben."3 Guillotin zielte auf eine "Humanisierung" der äußerst brutalen Strafen, welche im Ancien Régime üblich waren. Humanisierung ist hier wörtlich zu nehmen: Bestraft werden sollten nach der Revolution Menschen.

Im Ancién Regime wurden hingegen nicht Menschen, sondern spezifische Mitglieder der Gesellschaft "standesgemäß" bestraft: Abhängig vom begangenen Verbrechen und vom Stand des Verurteilten kamen verschiedenste Methoden - einige würdevoller, andere qualvoller - zum Einsatz: Hochverräter wurden gevierteilt, Räuber gerädert, Ketzer verbrannt und Gemeine gehängt. Nur den Adligen war die Enthauptung durch das Schwert vorbehalten. Diese Form der Strafe, welche sich an der "Natur" des Verbrechens und dem "natürlichen" Stand des Delinquenten orientierte, stand den aufklärerischen Ideen der französischen Revolution und dem Anspruch der Gleichheit entgegen. Und während die Konstituante - ausgerechnet entgegen Robespierres Plädoyer - die Abschaffung der Todesstrafe 1789 ablehnte, brachte der Arzt Guillotin einen Vorschlag für eine Justizreform ein, welche neben großen Fortschritten in der Gleichheit vor dem Gesetz eine auch einheitliche Hinrichtungsmethode vorsah. In dem finalen, von ihm vorgeschlagenen Paragraphen hieß es: "In allen Fällen, in denen das Gesetz einen Angeklagten mit der Todesstrafe bedroht, sei der Vollzug der Bestrafung einheitlich, unabhängig von dem Charakter des Rechtsbruchs, dessen er für schuldig befunden wird. Der Verbrecher werde enthauptet; dies soll vermittels eines einfachen technischen Geräts geschehen."4 Nach einigem Hin und Her beschließt die Nationalversammlung schließlich am 6. Oktober 1791 die Enthauptung als allgemeine Form der Todesstrafe,5 das "einfache, technische Gerät" wird in der Folge entwickelt und findet wenige Monate später bereits zahlreiche Verwendung.

Die Guillotine war insofern eine moderne Erfindung, dass sie von der Person, dem Stand und den Eigenschaften des Verurteilten abstrahierte - eine Form der Abstraktion, welche - auch bei Überwindung der Todesstrafe in vielen Ländern - bis heute ein wesentliches Element des Strafrechts geblieben ist. In der Vereinheitlichung der Strafen als Bestrafung von Menschen durch Menschen manifestierte sich am Extrempunkt der französischen Revolution eine egalitäre Mechanik des Tötens.

Schrecken

Wenn aber die Guillotine solch ein humanistischer Fortschritt ist, weshalb ist sie dann dennoch - schon für die Zeitgenoss*innen - so erschreckend und wird zum Symbol des auf die Revolution folgenden Terreur? Diese Frage stellt sich der französische Kunsthistoriker Daniel Arasse in seinem 1987 erschienenen Buch La Guillotine et l’imaginaire de la terreur (deutsch: Die Guillotine. Die Macht der Maschine und das Schauspiel der Gerechtigkeit). Arasse verortet den Schrecken als Resultat der Schnelligkeit des Vorgangs, welche doch gerade die Humanisierung bewirken sollte:

"Eines steht bereits von Anfang an fest: Die Effizienz der Maschine. Sie funktioniert schon beim ersten Mal einwandfrei und technisch perfekt. Zu perfekt vielleicht. Denn die außerordentliche Schnelligkeit, mit der die Hinrichtung erfolgt, wird zum Problem: Aus Menschlichkeit vom Gesetz gewünscht, führt der ›kurze Prozeß‹ doch in der Praxis zu einem Mangel an ›Sichtbarem‹: Ein Augenblick genügt dem Auge nicht."6

Die Menschlichkeit führt zur Unsichtbarkeit des Augenblicks, die Zuschauenden, zahlreich auf den Plätzen der Revolutionszeit zugegen, können dem eigentlichen Moment der Hinrichtung, anders als bei den langen und qualvollen Strafen der alten Zeit, nicht mehr folgen. Die Humanität der Strafe führt zum Entzug des sichtbaren Todes. So ist denn "die Schnelligkeit der Guillotine", zuvor angepriesen als "ihre wichtigste Qualität" mit einem Mal "so erschreckend", da "das niedersausende Fallbeil nicht wahrgenommen werden kann. […] Alles ist im Nu vorbei - eh man sich’s versieht. Das Schauspiel der Hinrichtung kulminiert damit in einem unsichtbaren Augenblick."7 Die Tatsache, dass die "entscheidende Phase" des Schauspiels keine Dauer aufweist, führt Arasse zum Punkt. Die Schnelligkeit des Beils macht die Hinrichtung unsichtbar, macht sie zum "punctum temporalis".8 Manifest wird der Schrecken der Guillotine aber nur dadurch, dass es sich um einen paradoxen Entzug handelt, das zeitlich Unsichtbare wird gerade durch seine räumliche - und damit wiederum visuelle - Präsenz wirksam.

"An der Guillotine manifestiert sich ein Paradox, die ›Nichtigkeit der Entfernung‹. Der in der Zeit unteilbare Punkt, den man ›Moment der Guillotine‹ nennen könnte, mißt im Raum 14 Fuß Höhe. Auf seinen Pfeiler thronend macht das Fallbeil die zeitlich nicht genauer vorstellbare Dimension des Augenblicks räumlich sichtbar, es ist gewissermaßen die räumliche Verkörperung des Augenblicks."9

Während sich der zeitliche Moment der Hinrichtung entzieht, wirkt die räumliche Verkörperung des tödlichen Augenblicks weit über den Platz, an dem die Todesmaschine aufgestellt ist, hinaus. Sie bietet vielen möglichen Instantiierungen des tödlichen Augenblickes Raum - von den unmittelbar tödlichen bis zu zahlreichen reflexiven und künstlerischen Verarbeitungen. Der Ausdruck des Schreckens, welcher der Moderne innewohnt, ist dieses Moment - und folgt man Arasse, so steht im Zentrum des Moments der Guillotine der Moment der Guillotine - der Zeit-Punkt. Ein Zeitpunkt kann nicht betrachtet werden, ein Punkt entzieht sich - Arasse verweist auf Aristoteles10 - der Beobachtung. Diese Unsichtbarkeit des Todes macht den Schrecken der Guillotine aus, er resultiert gerade daraus, dass die lange Dauer der Martern wegfällt, welche die brutalen Strafen des Ancien Régime charakterisiert hatte.

Jakobinismus und Abstraktion

Das Programm der Jakobiner führt die Logik der Humanisierung, welche der Guillotine als großer Gleichmacherin der Strafbarkeit zugrunde liegt, konsequent fort. Nicht nur was die Strafjustiz angeht, auch für andere Bereiche des sozialen Lebens soll die Relevanz der Zugehörigkeit zu Ständen und Familien, Gilden und Kirchen abgelöst werden durch eine nationale Einheit, in der sich alle Menschen als Gleiche, als Bürger begegnen. Durch diese Abstraktion von konkreten Zugehörigkeiten fordert das Programm der jakobinischen Partei in einem (verkürzten) Verständnis Rousseaus zur praktisch gestaltenden Verkörperung des Allgemeinwillens auf. Der Wohlfahrtsausschuss beansprucht, den allgemeinen Willen der Nation gegen die konterrevolutionären Bestrebungen und Feinde der Republik durchzusetzen. Der Zugriff der revolutionären Zentralgewalt richtet sich daher direkt auf das Einzelne, auf den Willen und die Absicht der Bürger der Nation.11 Daher soll die politische Verkörperung des Allgemeinwillens in jedem Individuum geschehen, was wiederum in einer Abstraktion vom konkreten Einzelnen resultiert - das Individuum soll seine Charakteristik, seine besonderen Ansprüche und Wünsche ja gerade dem allgemeinen Willen anpassen. Wenn das Individuum also "besonders" bleibt, dann stellt es eine Gefahr für die Einheit des Willens dar. Dieser Umstand resultiert im "Gesetz über die Verdächtigen", welches die Nationalversammlung am 17. September 1793 auf Druck der Straße beschloss. Es bewirkte, dass jede*r - auch für bloß vermutete konterrevolutionäre Absichten - vor die Revolutionstribunale gestellt und der Guillotine zugeführt werden konnte.

Nur ein Fenster

Die paradoxe Struktur der jakobinischen Willenskonstruktion zeigt sich auch darin, dass selbst für die Auslöschung des Individuellen dieses zunächst konstruiert und respektiert werden muss. Angesichts der zunehmenden Zahl von Verurteilungen gab es Bestrebungen, Guillotinen mit mehreren Fenstern (dem Rahmen, welcher jeweils eine Schneide hielt) herzustellen, so dass mehrere Delinquenten auf einmal hätten hingerichtet werden können. Arasse berichtet von den diesbezüglichen Vorbehalten des Sicherheitsausschusses von Bordeaux und folgert:

"Die Guillotine kann und darf aus Prinzip nur ein Fenster haben, wobei das Prinzip hierbei das altbekannte der Menschlichkeit ist, aber von nun an auch desjenige des revolutionären Gesetzes: Die ›beschleunigte‹ Guillotine verstößt gegen die Prämisse der Individualität der Opfer; und deren Respektierung ist nicht nur ein Gebot der ›Menschlichkeit‹, sondern auch eine notwendige Voraussetzung für die jakobinische Justiz."12

Das Individuum kann nur für die Abweichung verurteilt werden, wenn es abweichen kann. Nur wenn an den Delinquenten der Anspruch gestellt werden kann, den Gemeinwillen als Individuum zu verkörpern, kann er sich vor der Revolution verschulden. Das Volk als Kollektiv kann dies laut Robespierre nicht, da es sich mit seinem Willen anders verhält.13 Diese Möglichkeit der Abweichung liegt Robespierres Misstrauen zugrunde, wenn er zugibt: "Es liegt in der Natur der Dinge, daß jeder einzelne Körper, jedes Indiviuum einen eigenen Willen hat, der sich vom Gemeinwohl unterscheidet, und daß es versucht diesen durchzusetzen."14 Die Guillotine kann also ihre Funktion als Instrument eines Tugendterrors nur ausüben, wenn sie die Untugendhaften individuell straft und darin ihre Individualität, welche sie voraussetzen muss, vernichtet. Aus diesem Grund könne, folgert Arasse, "die Guillotine aus Prinzip nur ein Fenster haben", wie es im obigen Zitat heißt. Dieser Umstand einer stets zu wiederholenden Abstraktion von jedem einzelnen Individuum bedingt die zeitliche Logik der Guillotinierungen als "Aneinanderreihung" oder "Serie".15

"Dadurch, daß die Verurteilten einer nach dem anderen enthauptet werden, wozu man sie einen nach dem anderen aufs Schafott steigen läßt und bei jedem die gleiche Prozedur wiederholt, führt die Guillotine vor, daß der niederzuwerfende Feind niemand anderes als jenes Individuum ist, das seinem Einzelwillen zum Schaden der Allgemeinheit den Vorzug gibt. […] Dabei bekräftigt sie die allgemeine Gleichheit desto deutlicher, als ihr Mechanismus die Einzigartigkeit des hinzurichtenden Individuums zunichte macht. Alle nur denkbaren Formen einer individuellen Sterbestunde werden auf die schnelle, mechanische Wiederholung des einen, immergleichen Todes reduziert."16

Die Abstraktionsleistung der Guillotine beruht also auf einer Logik der Wiederholung. Drei Elemente konstituieren die Natur des Todes durch die Guillotine. Zum einen ist der Tod mechanisiert, der Henker tritt nicht mehr als traditioneller Gegenpart des Königs auf, die Gehilfen bedienen die Maschine nur auf seine generelle Anweisung hin. Zum zweiten ist der Tod quantitativ relativiert. Der Seriencharakter reduziert das Fanal des Ereignisses zu dem immergleichen Ablauf eines Rituals, welcher durch Unfälle und Abweichungen nur noch hervorgehoben wird. Zum dritten ist der Tod qualitativ relativiert. Keine "individuelle Sterbestunde", sondern ein nicht fassbarer, unwirklicher Moment macht den Tod aus. In diesen drei Hinsichten ist der Tod durch die Guillotine leer und bedeutungslos.

Ein Individuum, das weiterlebt

Den "dem Auge verborgenen Augenblick", welcher "die Wahrung des Geheimnisses garantiert", schreibt Arasse, umgibt eine Aura des Sakralen.17 So wird durch den Entzug der Sichtbarkeit des Augenblicks, in dem das Beil fällt, die Frage aufgeworfen und für über ein Jahrhundert von Medizinern und Philosophen intensiv diskutiert, ob der Hingerichtete nicht trotz aller Versprechen des schmerzfreien Todes über den Moment der Trennung des Kopfes vom Körper her weiterlebt.18 Die lebhafte Debatte unter Fachleuten und die vielen Experimente, die mit den Köpfen von Hingerichteten im gesamten europäischen Raum im Anschluss an die Verbreitung der Guillotine im 18. und 19. Jahrhundert zu ihrer Beantwortung durchgeführt wurden, zeigen, wie die Fragen von Individualität und Humanität gerade durch das Instrument befeuert wurden, welches die eine im Namen der anderen in hunderten von Fällen vernichtete. Denn was verhandelt wird, indem die Mediziner die Köpfe und Körper der Verurteilten untersuchen und unter Strom setzen, ist nicht weniger als die Frage des Verhältnisses von Geist und Körper. Die Frage des paradoxalen Verhältnisses von Einzelnem und Allgemeinen in der abstrakten Form der Aufklärung erhält in der Debatte eine dezidiert politische Komponente. Die [i]serienhafte[/i] Verwendung der Guillotine noch verstärkt den Effekt der Abstraktion: Es geht nicht mehr um den konkreten Stand und das konkrete Verbrechen des Verurteilten, sondern um die Möglichkeit einer Abweichung vom allgemeinen menschlichen Gesetz. Diese Abstraktion macht die Frage nach dem Einheit stiftenden Bewusstsein im Einzelnen zu einer universellen Frage - als Frage danach, ob es auch in jedem (abgetrennten) Kopf (noch) sitze. Denn alle Bürger*innen können potentiell Objekt der Guillotine werden. Aus der These, dass der Kopf auch nach der Hinrichtung weiterlebe spricht deshalb "ein allgemeines Aufbegehren zugunsten der Subjektivität und Einzigartigkeit des Individuums".19 Die Serie beginnt mit der Enthauptung des Königs am 21. Januar 1793 und setzt sich in jeder weiteren Guillotinierung fort. Daher ist es für Arasse gerade die Guillotine, welche "die Einzigartigkeit des Königskörpers zerstört hat, die Einzigartigkeit des Ichs aber zur Entfaltung bringen wird."20 Durch die Serialisierung bekommt die Guillotine ihre revolutionäre Bedeutung - ihre eigene Form der Sakralität, indem sie das Individuelle heiligt, während sie die so konstruierten Individuen in Serie vernichtet. Die Zweifel an der Akkuratheit des Todeszeitpunkts veranlassen Arasse zufolge schon die Zeitgenoss*innen zu einer "übersteigerte[n] Bekräftigung des Ichgefühls" - er zieht eine direkte Linie von ihnen zur Frühromantik21. So ist es gerade die Verbindung von der Humanität und dem Schrecken der Guillotine, welche die Feier des Individuums in den folgenden Jahrhunderten prägen wird.

Anmerkungen

1) Angela Taeger 2016: Die Guillotine und die Erfindung der Humanität, Stuttgart.

2) Rebecca Comay 2018: Die Geburt der Trauer. Hegel und die Französische Revolution , Konstanz: 102.

3) Daniel Arasse 1988: Die Guillotine. Die Macht der Maschine und das Schauspiel der Gerechtigkeit, Hamburg: 27/28.

4) Übersetzung und Zitat nach: Taeger (s. Anm. 1): 26.

5) Ebd.: 45.

6) Arasse (s. Anm. 3): 41.

7) Ebd.: 50.

8) Ebd.: 51.

9) Ebd.: 52.

10) "[S]o ist auch der Jetztpunkt einerseits potentielles Teilungsprinzip der Zeit, andererseits Prinzip sowohl der Begrenzung der beiden Zeitstücke [Vergangenheit/Zukunft] wie der Einheit (der einen Zeit). […] dort, wo der Jetztpunkt seine Stätte hat, hat sie auch der Abstand vom Jetztpunkt." Aristoteles 1983: "Physikvorlesung", Berlin: 119-122; zitiert nach: Arasse (s. Anm. 3): 52, 183/184.

11) Hegel thematisiert diese Umstände im Abschnitt "Die Absolute Freiheit und der Schrecken" in der "Phänomenologie des Geistes". Georg Wilhelm Friedrich Hegel: "Phänomenologie des Geistes". In: Ders.: Werke in 20 Bänden. Eva Moldenhauer; Karl Marcus Michel (Hg.) 2014: Band 3, 13. Aufl., Frankfurt am Main (=PhG): 431-452. Zu Hegels Lesart des Jakobinismus, welche in diesem Artikel nicht weiter ausgeführt werden kann vgl. bspw. Tereza Matìjèková 2018: Gibt es eine Welt in Hegels Phänomenologie des Geistes? Tübingen; Comay 2008: "Geburt der Trauer"; Daniel Brauer 2008: "Hegels Aufklärung der Aufklärung", in: Klaus Vieweg, Wolfgang Welsch (Hg.) 2008: Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar, Frankfurt am Main: 474-488.

12) Arasse (s. Anm. 3): 105.

13) Ebd.: 106.

14) Robbespierre, Rede vom 1. Dezember 1790, zitiert nach Ebd.: 106.

15) Ebd.: 105.

16) Ebd.: 108/109.

17) Ebd.: 77.

18) Ebd.: 52-66. Für eine ausführliche Kulturgeschichte dieser Frage vgl. Laszlo F. Földenyi 2025: Der Lange Schatten der Guillotine. Lebensbilder aus dem Paris des neunzehnten Jahrhunderts, Berlin.

19) Arasse (s. Anm. 3): 60.

20) Ebd.: 66.

21) Ebd.: 65/66.

Ben Seel promoviert an der Freien Universität Berlin zur Kritik moderner Zeitverständnisse bei Hegel und in der kritischen Theorie.