Muslimische Religiosität in Deutschland: Welche Perspektiven hat die Forschung?

In den letzten drei Jahren sind verschiedene Monographien über junge Muslime in Deutschland erschienen, die in einem deutlichen Kontrast zu der Literatur der 80er und 90er Jahre über den Islam ...

... in der Immigration stehen.1 Während zu Beginn der Immigration ausländischer Arbeitnehmer die islamische Religion und ihre Ausübung in der wissenschaftlichen Auseinandersetzung kein herausragendes Thema darstellte, nahmen die Sozialwissenschaften diese Thematik in den 80er und 90er Jahren in zweifacher Hinsicht in ihren Überlegungen auf: einerseits in der pädagogischen Forschung, die die Identifikationen der Immigranten mit dem Islam als kulturelles Integrationsproblem betrachtete, und andererseits unter einer politologischen Fragestellung, die die Organisationsanalyse der verschiedenen islamischen Vereine, ihre Vereinbarkeit mit den demokratischen Gesellschaftsordnungen und ihre Vernetzung mit islamistischen Bewegungen außerhalb Westeuropas in den Vordergrund stellte.2 Die seit Beginn des 21. Jahrhunderts erschienenen qualitativen Studien behandeln hingegen die individuelle Identifikation mit dem Islam, wodurch die Themen der älteren Literatur - das Verhältnis der Muslime zur bundesdeutschen Mehrheitsgesellschaft und ihre organisatorische Einbindung (oder Unabhängigkeit) - aus der Perspektive der Gläubigen untersucht werden. Dabei wird die Vielfalt der muslimischen Religiositätsformen in Deutschland deutlich, und der Islam verliert das Bild, eine monolithische Religion zu sein, die durch Politisierung die eigene Kontinuität sicherstellt und die Ausprägung autonomer und moderner Persönlichkeiten behindert. Die veränderte Blickrichtung auf islamische Identifikationsformen ist eng mit den Transformationen verküpft, welche die aus islamisch geprägten Ländern - d.h. für Deutschland vorwiegend aus der Türkei - eingewanderten Bevölkerungsgruppen seit den 70er Jahren selbst durchlaufen haben, und die gesellschaftlichen und politischen Bedingungen in der Bundesrepublik betreffen. In dem Maße, wie die Kinder der Immigranten zu Erwachsenen geworden sind und dieselben Konsum-, Bildungs-, Freizeit- und Berufsvorstellungen wie ihre Altersgenossen aus nicht eingewanderten Familien teilen, haben sich die Bedürfnisse der Einwanderer, u.a. hinsichtlich der Religion, verändert. Der Islam ist immer weniger ein Verbindungselement zur "Heimat". Er wird mehr und mehr zu einem Aspekt, an dem sich Zuschreibungen im bundesrepublikanischen Alltag festmachen und an den sich individuelle, soziale sowie politische Auseinandersetzungen knüpfen. Parallel dazu ist die Pluralisierung der Gesellschaft für die Mehrheitsbevölkerung zum Alltag geworden und wird über politische Reformen gefestigt (Änderung des Staatsangehörigkeitsrechts, Einführung von Religionskunde zum Islam bzw. islamischem Religionsunterricht in verschiedenen Bundesländern). So geht es auch in den im folgenden näher thematisierten vier Studien um die sogenannte "zweite Generation" ausländischer Arbeitnehmer - die "Bildungsinländer", die den größten Teil ihrer Ausbildung bzw. ihres Studiums in den Institutionen der deutschen Gesellschaft absolviert haben oder noch durchlaufen.3 Sie untersuchen somit nicht nur in Deutschland sozialisierte Personen, sondern auch eine soziale Gruppe, die in bezug auf das elterliche Milieu einen von bundesrepublikanischen Kategorien geprägten gesellschaftlichen Aufstieg vollzieht bzw. trotz Erfahrungen sozialer Marginalisierung einen solchen für sich als legitim erachtet. Diese Entwicklungen in der eingewanderten Bevölkerung gehen mit Veränderungen innerhalb der Bundesrepublik und ihres Selbstverständnisses einher, die hinsichtlich der Einwanderungsproblematik in der Reform des Staatsangehörigkeitsrechts vom 1. Januar 2000 eine rechtliche Form erhalten haben. Wie viele (bzw. wie wenige) Einwanderer oder ihre Kinder sich auch von der Veränderung der gesetzlichen Bedingungen für eine Einbürgerung betroffen fühlen mögen, entscheidend ist für den hier betrachteten thematischen Zusammenhang, daß Muslime nun Deutsche sind oder werden und eben nicht mehr als "Ausländer" zu Fremden gemacht werden können: "Der Islam muß eingebürgert werden", lautet die Devise der gegenwärtigen Bundesregierung.4 Die CDU/CSU sprach sich nach ihrer heftigen Bekämpfung der Reform des Staatsangehörigkeitsrechts für einen "Paradigmenwechsel" in der Integrationspolitik aus, indem sie den "Islam in Deutschland" 1999 auf die Tagesordnung ihrer internen Diskussion setzte.5 Die genannten Monographien sind Ausdruck dafür, daß die Transformationen innerhalb der immigrierten Bevölkerung und die veränderte gesellschaftspolitische Agenda mehr und mehr auch in die sozialwissenschaftliche Analyse Eingang finden. Darüber hinaus haben die Attentate vom 11. September 2001 und ihre offensichtlichen Verbindungen zu einigen Muslimen, die in Deutschland gelebt haben oder leben, dazu beigetragen, daß sich die öffentliche Debatte verstärkt mit dem Islam innerhalb der eigenen Landesgrenzen auseinandersetzt bzw. diesen als Thema entdeckt.6 Das Bedürfnis nach Informationen und Einschätzungen über die muslimischen Glaubensgemeinschaften in der Bundesrepublik hat sich dabei zunächst einmal auf die politisierten Lesarten des Islam beschränkt. Die deutschen islamischen Organisationen und ihre Repräsentanten wurden auf ihr Verhältnis zu diesen Ideologien befragt und geprüft. Die einzelnen Muslime mit ihren subjektiven Konzeptionen von religiöser Praxis sind jedoch in der Aufregung und Furcht über neue Anschläge unbeachtet geblieben oder als Anschauungsmaterial für eine potentielle Politisierung des Islam instrumentalisiert worden. Diese Kluft zwischen den Bildern über die Muslime und der gesellschaftlichen Realität ihrer religiösen Praxis sowie ihrer Konzeption vom Islam birgt die Gefahr, daß die radikalsten und politisiertesten Ausdrucksformen religiöser Identifikation zur Erklärung jeglicher Islamität herangezogen werden. Damit werden die Gläubigen in ein Zuschreibungsschema gepreßt, dem sie sich im Alltag immer weniger entziehen können und das sie letztendlich als einzig mögliche "anerkannte" islamische Religiosität anzunehmen gezwungen sind. Die folgende vergleichende Auseinandersetzung mit den Ergebnissen der qualitativen Studien von Karasoglu-Aydin, Klinkhammer, Frese und Nökel (alle Anm. 1) stellt sich daher die Aufgabe, die deutlich werdenden Transformationen muslimischer Religiosität in Deutschland in ihrer Bedeutung für die sozialen Beziehungen in der Bundesrepublik herauszuarbeiten und gleichzeitig nach möglichen neuen Forschungsperspektiven zu fragen.

1. Muslimische Religiosität als gesellschaftliches Phänomen von "Inländern"

Alle vier Autoren kommen in ihren Arbeiten - wenn auch aus verschiedenen Perspektiven - zu dem Ergebnis, daß die Identifikationen mit dem Islam unter jungen Erwachsenen ein Ausdruck für die Inklusion in den gesellschaftlichen Alltag der Bundesrepublik sind. Eine Islamisierung der Selbstthematisierung steht somit weder für den Rückzug aus der Gesellschaft in eine wie auch immer bestimmte Gemeinschaft der "Türken", der "Marokkaner" etc. oder der "Ausländer" im allgemeinen, noch für das Verhaftet-Sein in ethnischen Traditionen. Frese beschreibt die Haltung seiner Gesprächspartner (junge Männer, die sich in islamischen Gemeinden und deren Umfeld in der Stadt Bremen engagieren) als eine Suche "nach einer eigenständigen islamischen Antwort auf die hiesige Lebensrealität".7 Klinkhammer stellt fest, daß die befragten Musliminnen (eine Gruppe von Bildungsinländerinnen türkisch-sunnitischer Herkunft, die unterschiedliche Haltungen zum Kopftuch einnehmen und ihre Islamität entweder innerhalb einer Organisation oder unabhängig von einer Moscheegemeinschaft leben) "kaum noch einen Bezug zu dieser Form religiös-ethnischer Tradition [der Primomigranten, NT]" haben.8 Angesichts dieser Schlußfolgerung stellt sich die Frage, welche Rolle die religiöse Identifikation in der Emanzipation der jungen Leute von der Familie und der Migrantengemeinschaft wie auch von den Vorgaben durch die politische Situation im Herkunftsland der Eltern einnimmt. In den Arbeiten von Karasoglu-Aydin, Klinkhammer und Frese wird das Verhältnis zu den Eltern bzw. zum Islam in der Türkei explizit in den Untersuchungssamples abgefragt, um dann entweder für die türkischen Parteien und mit ihnen verbundenen Dachverbände den Verlust an "Bindungspotential unter den Jugendlichen"9 zu konstatieren oder eine Distanzierung von den Eltern, die sich in verschiedener Art und Intensität über die islamische Identifikation vollzieht, festzustellen10. Die muslimische Religiosität, die sich die jungen Erwachsenen unabhängig von den Eltern bzw. in der Auseinandersetzung mit ihren Formen islamischer Identifikation erarbeiten, eröffnet einen Raum für Kritik und Selbstständigkeit. Dabei wird der Islam von spezifischen kulturellen oder nationalen Traditionen gelöst und als eine universelle Religion anderen Weltreligionen gleichgestellt.11 Gleichzeitig erhält der Bezug zur Religion der Eltern den Kontakt zur Familie, von der man sich durch Bildungskarriere, sozialen Aufstieg oder gegebenenfalls sprachliche Entfremdung entfernt hat, und zwar auch dann, "wenn die eigene innere Einstellung sich atheistischen Vorstellungen angenähert hat".12 Die wie auch immer konzipierte Islamität ermöglicht es somit den jungen Frauen und Männern, sich von der Familie zu emanzipieren, ohne mit ihr zu brechen.13 Nökel beschränkt ihr Untersuchungsfeld nicht auf junge Leute türkischer Herkunft oder auf eine bestimmte konfessionelle Sozialisation innerhalb des Islam. Der Hintergrund für die Zusammenstellung der Untersuchungsgruppen definiert sich über eine soziale Gemeinsamkeit, nicht über eine islamologische oder nationale Kategorie wie in den drei anderen Studien. Bei Nökel ist - wie im Titel "Die Töchter der Gastarbeiter und der Islam" schon angedeutet - die gesellschaftliche Position als Frau aus einer Migranten- und Arbeiterfamilie der methodische Ausgangspunkt14, wodurch die Autorin nicht nur eine soziologische Perspektive auf die Islamisierungen der Selbstbeschreibungen junger Frauen einnimmt, sondern auch zwischen Musliminnen unterschiedlicher nationaler Herkunft vergleichen kann.15 Eine solche Herangehensweise stellt automatisch das Verhältnis zwischen der Islamität und den sozialen Beziehungen in der deutschen Gesellschaft in den Vordergrund. Die Islamisierungen werden zu einem Teil "eines Regimes der Selbstthematisierung, die ihren Ausgangspunkt nicht im Islam selbst hat, sondern in Lebensbereichen und Ideen, die anderswo liegen und die im individuellen Lebenslauf vorgängig auftreten".16 Die Identifikation mit der religiösen Tradition wird zur Ressource für eine Identitätspolitik, die nach Gleichheit und Respekt eines sich autonom verstehenden Selbst strebt. Muslimische Religiosität läßt sich also als Auseinandersetzung mit der nationalen Herkunft und der mit ihr verbundenen religiösen Identität oder als Thematisierung der sozialen Position in der Bundesrepublik lesen. Klinkhammer eröffnet mit ihren Ergebnissen eine vermittelnde Perspektive zwischen diesen beiden Ausgangspunkten, indem sie auf die Bedeutung der äußeren Zuschreibung verweist, mit der sich die Muslime durch die Mehrheitsgesellschaft und die Eltern konfrontiert sehen. Die Autorin bezeichnet die Identifikation mit dem Islam nicht als eine beliebige, sondern erklärt die Konstruktionen muslimischer Religiosität als Auseinandersetzungsprozeß mit "der Askription einer türkisch-islamischen Identität."17 Der reflexive Umgang mit der Zuschreibung lasse erst "eine Suche nach einer ,authentischen‘, selbständigen Selbstbeschreibung" zu.18 Die Aneignung des Islam ist damit nicht "als einfache Verknüpfung von Religion und ethnischer Zugehörigkeit" zu verstehen, sondern wird "als Medium der Thematisierung ihrer [der befragten Frauen, NT] familiären Herkunft und ihrer biographischen Selbstverortung im Rahmen ihres Sozialisationshintergrundes" genutzt.19 Die Identifikation mit dem Islam wird damit trotzdem zu einer persönlichen Entscheidung und - wie in allen vier Monographien deutlich wird - zu einer Ressource für die Konstruktion der eigenen Biographie und die Positionierung in der Gesellschaft sowie gegenüber der Welt der Eltern. In diesem Prozeß verliert die Religion ihr monolithisches Bild, auch wenn der Islam als religiöses System oder kulturelle Einheit als Bezugspunkt genannt wird und konfessionelle (schiitische, sunnitische oder alevitische) Einflüsse weiterhin zu beobachten sind.20 Angesichts dieser empirisch zu beobachtenden Entwicklung scheint es wenig förderlich, "den Islam" als ganzheitliches System durch die "methodische Hintertür" wieder einzuführen, indem die Interviews mit den Muslimen des Samples von der Autorin bzw. vom Autor als "tatsächlich interreligiöser und interkultureller Dialog" verstanden werden21, oder indem diese(r) einen historisch-kulturellen Hintergrund a priori annimmt und definiert, "der seine Bezüge in der spezifisch türkischen Entwicklung [im Falle eines türkischen Immigrationshintergrunds, NT] des Islams findet"22, und der die Aussagen der Probanden präge. Die Öffnung der religiösen und kulturellen Traditionen, die in der Auseinandersetzung mit den Zuschreibungen und in den Selbstbeschreibungen als Muslim zu beobachten sind, verschwindet sonst in einer methodischen Schließung. Ein Vergleich zwischen Muslimen mit unterschiedlichen nationalen oder ethnischen Herkunftsbezügen bzw. ihre Mischung in den Untersuchungssamples ermöglicht hingegen, den jungen Leuten in ihrer Suche nach eigenen, selbstbestimmten Konzeptionen des Islam in Deutschland zumindest partiell zu folgen. Gerade die sozialwissenschaftliche Forschung sollte es sich erlauben, von im öffentlichen Diskurs zu beobachtenden Vorannahmen über zivilisatorische Eigenschaften Abstand zu nehmen und von einer persönlichen "Verankerung in der westlich-christlichen Zivilisation"23 für den Zeitpunkt des Interviews zu abstrahieren. Andernfalls werden Dichotomien konstruiert, die in keinem Verhältnis zum sozialen Handeln der Gesprächspartner stehen.

2. Individualisierung und Pluralisierung der religiösen Praxis und der Konzeption des Islam

Der abnehmende Einfluß kultureller Traditionen und konfessioneller Einheiten bricht vor allem in der individualisierten Aneignung der religiösen Dogmen und Rituale auf. Damit wird - so das Ergebnis aller Autoren - ein im Vergleich zur Eltergeneration verändertes Verhältnis zum Islam eingeleitet, das vornehmlich auf einem eigenständig angeeigneten Wissen beruht.24 "Den Schlüssel zu ,richtigem‘ Verhalten bildet [Â…] Bildung, und zwar unabhängig von einem präzis definierten Bildungsbegriff."25 Das Erarbeiten eigener Interpretationen löst die jungen Muslime von traditionellen islamischen Rechtsschulen und gibt den Islamisierungen individualistische Ausrichtung.26 Dies hat zur Folge, daß sie sich u.a. auch von den in den Moscheevereinen vermittelten Inhalten und den dort herrschenden Hierarchien hinsichtlich Funktionen, Alter und Geschlechterrollenverteilung distanzieren. Klinkhammer und Nökel vor allem beschreiben Beispiele für diese Entwicklung, die sich insbesondere unter Musliminnen und ihrer Suche nach einer authentischen weiblichen Islamität beobachten läßt. Die herausragende Rolle der Wissensaneignung in der Islamisierung des Selbst, die das Religiöse aus der Dominanz der kulturellen Tradition herauslöst und an das Individuum bzw. seine Bedürfnisse bindet, führt zu einer veränderten religiösen Praxis. Die Pflichterfüllung - wie zum Beispiel die Befolgung der fünf Grundpfeiler des Islam - tritt zugunsten eines individuellen Gewissens zurück.27 Verschiedene Formen des Umgangs mit den Dogmen und Ritualen werden möglich, die von einem traditionellen Verständnis der Pflichten über eine sich in Übererfüllung äußernde selbstdisziplinierende religiöse Methodik bis zu einer subjektivierten und verinnerlichten Ausübung der Rituale oder Feste reichen können.28 Gerade die Muslime, die im öffentlichen Diskurs wegen ihrer ritualistischen und formalistischen religiösen Praxis als modernitätsablehnend beurteilt werden, erscheinen in dieser Perspektive als Gläubige, die die "hyperkorrekte" Ausführung der Gebote in eine individuelle Ausdrucksform verwandeln oder die sich mit dem Ziel einer "internalisierten Selbstkontrolle" von institutionellen und traditionellen Autoritäten unabhängig machen wollen.29 In der Auseinandersetzung mit der islamischen Religionsausübung der älteren Generation, die sich in den Augen der jüngeren am Konkreten, am Gewohnten, am Äußeren oder am Augenschein orientiert, werden wissenschaftliche Argumente und islamische Glaubensregeln vermischt (z.B. über die gesundheitlichen Vorteile des Ramadans, die schädlichen Stoffe im Schweinefleisch etc.).30 Theologische Begriffe wie jihad (Kampf für den Islam) oder daÂ’wa (Predigt) werden in bezug auf das eigene Selbst interpretiert und in den Augen Nökels in Anerkennungspolitiken umgewandelt: Der persönliche jihad wird von einer Interviewpartnerin als "bodenständige und konkrete religiöse Aufklärungsarbeit" betrieben, "indem sie [die Gesprächspartnerin, NT] beweist, ,daß ich Â… mit meinem Kopftuch Â… auch was kann, daß es uns noch gibt, daß wir was können‘."31 Gleichzeitig kann sich die Bedeutung einer Pflicht grundlegend ändern: so zum Beispiel die Pilgerreise nach Mekka (hadj). Dieses Ritual, das traditionell für Muslime im fortgeschrittenen Alter zu einer Pflicht wird, wird von einigen jungen Leuten angestrebt bzw. als eine Familienreise durchgeführt. Dabei kann "der Spaß" am Reisen das religiöse Motiv der Pflichterfüllung ersetzen.32 In der individualisierten Identifikation mit dem Islam äußern sich unterschiedliche Tendenzen und Bewegungen, die Karasoglu-Aydin und Klinkhammer in typologisierenden Unterscheidungen festzuhalten suchen. Dabei wird deutlich, daß "die Sichtbarkeit bzw. Unsichtbarkeit religiöser Orientierung im äußeren Erscheinungsbild [Â…] kein hinreichendes Kriterium für die Beurteilung" der muslimischen Religiosität darstellt.33 Das Tragen eines Kopftuchs bei Frauen ist somit kein Indiz für eine bestimmte Konzeption des Islam. Sein Ablegen kann - wie Klinkhammer zeigt- genauso Ausdruck für eine Islamisierung der Selbstthematisierung sein wie die Entscheidung, ein solches anzulegen.34 Entscheidend für eine Differenzierung und Einordnung der vielfältigen Religiositätsformen scheinen vielmehr die von den Muslimen selbst vorgenommenen Definitionen von Glaube und Zugehörigkeit zu sein.35 Die klassischen innerislamischen Distinktionen (wie z.B. die theologische Rechtsschulen oder die Unterscheidung zwischen Sunniten und Aleviten) scheinen dabei in den Selbstbeschreibungen und der religiösen Praxis in den Hintergrund zu treten, obwohl sie in Abgrenzungen und Ressourcenkonkurrenzen zwischen den islamischen Organisationen in Deutschland nicht verschwinden.36 In der Bewertung ihrer Untersuchungsergebnisse wenden die Autoren daher eher eine religionssoziologische oder soziologische Begrifflichkeit als islamologische Kategorien an.37 Bei Klinkhammer, die zunächst einmal zwischen verschiedenen lebensgeschichtlichen Rationalisierungen des Islam unterscheidet und eine biographische Selbstthematisierung im Rahmen einer Zugehörigkeitsbeschreibung des Islam ("Islamisierung der Biographie") von einem biographischen Lernen durch religiöse Erfahrung ("Biographisierung des Islam") trennt, wird zwischen Ästhetisierung, Rationalisierung und Ethisierung bzw. Universalisierung islamischer Gebote und Praxis differenziert.38 Während sich die ästhetisierende Haltung gegenüber dem Islam einerseits "rationalen Konsistenzaufforderungen" und Entscheidungen über den "Wahrheitsgehalt der Tradition" entzieht und andrerseits die "Individualisierungserwartung" einhält39, wird die rationalisierende Konzeption der Religion von einer kognitiven Herangehensweise bestimmt, die "sowohl auf eine theologisch-philosophische Benennung des Gottesverhältnisses [Â…] als auch auf eine intellektuelle islamische Grundlegung aller gesellschaftlichen Lebensbereiche, wie Politik, Wirtschaft, Pädagogik" zielt.40 In der rationalisierenden Perspektive geht es darum, die sozialen Handlungen islamisch neu zu begründen, wohingegen die Ästhetisierung die Handlungsmöglichkeiten flexibel hält und eine "pragmatische Versöhnung verschiedener Handlungsbereiche und ziele" eröffnet. Die Ethisierung macht in den Augen Klinkhammers aus der religiösen Botschaft einen "diesseitigen Auftrag": Die islamische Lebensführung äußert sich in einer Sorge um die zwischenmenschlichen Beziehungen. "Die Ethnisierung religiöser Gebote radikalisiert einerseits das Selbstverständnis der Lebensführung zu einer insgesamt islamisch fundierten. Andererseits impliziert diese Haltung einen ersten Schritt zur Säkularisierung, denn durch sie werden konkrete islamische Glaubensformen in universale Sinnbezüge transformiert: aus vormals exklusiven islamischen Geboten werden inklusive universale zwischenmenschliche Gebote."41 Die Begrifflichkeit Klinkhammers, die sich zum Teil an Webersche Kategorien anlehnt und aus den neueren Ergebnissen religionssoziologischer Forschung im Bereich der christlichen Traditionen schöpft, findet sich auch in den anderen Studien wieder, obwohl hier andere theoretische Bezüge verwendet oder Termini anders definiert werden.42 Die verwendeten Begriffe zur Benennung der diversen Religiositätsformen und ihrer Differenzierung ermöglichen die Vergleichbarkeit der islamischen Selbstthematisierungen mit religiösen Orientierungen, die auf anderen, insbesondere christlichen Traditionen aufbauen. In einer solchen Perspektive, die über die oben skizzierte Emanzipationsthematik hinausgeht, wird "das Muslim-Sein" aus seiner Partikularität und vor allem aus der Einschließung in eine für den Islam oder die Immigration spezifische Modernisierungsproblematik herausgelöst. Die Identifikationen mit dem Islam banalisieren sich, indem sie vergleichbar gemacht bzw. in einen breiten Kontext von Anerkennungs- bzw. Identitätspolitik hineingeschrieben werden.43 Letztere Perspektive eröffnet im übrigen auch den Vergleich mit Identitätspolitiken, die über die Herstellung einer nicht-religiösen Besonderheit (wie z.B. eine linguistische Einheit) betrieben werden.44

3. Muslimische Religiosität und die Bundesrepublik Deutschland

Die deutlich werdende Pluralisierung individueller religiöser Orientierungen findet eine gewisse Entsprechung in der Vervielfältigung des Angebots islamischer Organisationen, Initiativen und Vereine. Der muslimische Markt für und von Frauen scheint dabei von einer besonderen Dynamik gekennzeichnet zu sein.45 Nökel erklärt diesen Prozeß damit, daß insbesondere die jungen, von der Autorin als Neo-Muslima bezeichneten Frauen, eigene Räume für ihre Islamität außerhalb männlicher Dominanz suchen.46 So bildeten sich Mädchentreffs in Privatwohnungen, die die formale Vermittlungsform in den Moscheevereinen ablehnten (vgl. auch bei Klinkhammer die sog. "Schwesterngruppen"). Auch junge Männer äußern - so die Studie von Frese - Kritik an den traditionellen Strukturen und dem durch die türkische politische Szene geprägten Einfluß in den institutionalisierten Gemeinschaften.47 Die Entscheidung der jungen Leute, einen bestimmten Verein aufzusuchen, wird somit immer weniger von politischen Ideologien getragen, sondern an persönliche Bedürfnisse gebunden, d.h. an das soziale Angebot oder die Freizeitmöglichkeiten in den Moscheevereinen oder aber an einen Freundeskreis.48 Damit scheint das Ende der politischen Bindekraft türkisch-islamischer Organisationen in Deutschland eingeläutet, auch wenn die allgemein bekannten Dachverbände (Milli Görüs, DITIB, ADÜTDF etc.) nach wie vor hinter den meisten Moscheevereinen in deutschen Städten stehen. Es stellt sich hier die Frage, ob die türkischen religiösen Bruderschaften (tarikatlar), die ebenfalls zu einem festen Bestandteil der islamischen Vereinslandschaft in der Bundesrepublik gehören, auch von diesem Verlust an Bindungspotential betroffen sind, oder ob sie im Gegenteil von der Distanzierung zu türkisch-politischen Dimensionen profitieren, indem sie sich als "rein religiöse" Organisationen darstellen können. Die abnehmende Plausibilität der türkischen Prägung der islamischen Vereine kann jedoch auch dazu führen, daß Vereine mit Verbindungen zur arabischen islamischen Welt größeren Einfluß gewinnen, oder daß in der Suche nach islamischem Wissen Literatur und aktuelle Veröffentlichungen aus diesem Sprachraum (häufig über ihre Übersetzungen ins Englische) unter den jungen Muslimen in Deutschland an Bedeutung gewinnen. Die Dynamisierung und Vervielfältigung des islamischen Angebots geht mit einem Wahrnehmungswandel hinsichtlich der Funktionen der Moschee einher. Von einem religiösen Ort, der sowohl durch politische als auch durch regionale Zugehörigkeit im Herkunftsland gekennzeichnet ist, wird sie - so zumindest in der Auffassung der jungen Muslime - zu einem Ort der Sozial- und Jugendarbeit.49 Vorbild sind dabei weniger das klassische Modell der Moscheen in der Vergangenheit, als vielmehr die Kirchen und ihre gesellschaftliche Rolle in Deutschland.50 In dieser sozialen Konzeption der Moschee deutet sich die "Entgrenzung" des Islamverständnis an, die Nökel für die Neo-Muslima konstatiert: "Das Verständnis vom Islam zeigt eine Entgrenzung: In Beziehung gesetzt zu AIDS und Wissenschaft wie zu lokalen Traditionen und Entwicklungen deutet sich eine alltagsweltliche Zusammenschließung von Islam und Universalismus an, die unter den älteren Frauen kaum zu finden sein dürfte, aber den Jüngeren erst Zugang schafft."51 Eine solche Entgrenzung der Konzeption von religiöser Lebensführung in die alltäglichen sozialen Beziehungen hinein sowie die Islamisierung der Selbstbeschreibung, die über das Verständnis des Islam der Moscheevereine hinausgeht oder mit den dort herrschenden Hierarchien in einem Spannungsverhältnis steht, geht mit einer Instabilität des nicht-institutionellen Zusammenschluß zwischen Gläubigen einher. So beschreibt Nökel eine hohe Fluktuation und einen unsicheren Status für die Mädchengruppen, die sich außerhalb eines Moscheevereins konstituieren.52 Die gemeinschaftlichen Gruppierungen sind an durch Biographie oder soziale Erfahrungen bestimmte Bedürfnisse gebunden. Die Zusammenschlüsse verlieren also mit der Änderung der biographischen oder gesellschaftlichen Situation ihren Sinn. Die Gemeinschaftsbildung (bzw. ihr Bestand) kann mit dem ständigen Wandel religiöser Ansprüche und Sinnzuschreibungen nicht mithalten. In einem solchen von ständiger Bewegung gekennzeichneten Kontext wird die Institutionalisierung des Islam in Deutschland vor eine besondere Herausforderung gestellt: Die Anerkennung des Islam in Deutschland ist einerseits notwendig, um die Rechte der inländischen Muslime zu regeln (z.B. den islamischen Religionsunterricht an deutschen Schulen) und ihre gleichberechtigte gesellschaftliche Zugehörigkeit festzuschreiben. Andererseits impliziert eine institutionelle Anerkennung durch die Herstellung definierender religiöser Autoritäten eine Schließung des islamischen Markts, die der "entgrenzten" Islamkonzeption und der Instabilität der neo-muslimischen Vergemeinschaftungen entgegenstehen. Aus einer Institutionalisierung des Islam in Deutschland folgt zwangsläufig die Integration religiöser Differenz in das nationale Selbstverständnis der Bundesrepublik.53 Die islamische Religionszugehörigkeit stellt in der Tat ein Anders-Sein her, das für die jungen Muslime zum Ausgangspunkt wird, als "religiös Anderer" selbstbestimmt in der bundesrepublikanischen Gesellschaft zu handeln.54 Die durch die muslimische Religiosität hergestellte Differenz wird zum Mittel, wie die Altersgenossen der Mehrheitsgesellschaft zu leben, über Erfolg im Berufsleben, in der Schule und im Studium "einen universal gültigen Status"55 zu erreichen und sich von pädagogisierender Bevormundung zu befreien bzw. gesellschaftliche Probleme zu denunzieren. "Über die Idee des Ur-Islam erfolgt eine eigenmächtige Rekonstitution vom ,non-citizen‘, vom Mündel zum Bürger, der mit anderen Bürgern die ,culture of citizenship‘ [Â…] teilt und alle Formen von Vormundschaft, Pädagogisierung ebenso wie Traditionalisierung zurückweist. Islamisierung ist somit gleichzusetzen mit Verbürgerlichung."56 In diesem Sinne geht es bei den Islamitätskonstruktionen und muslimischen Lebensführungen auch um die Entwicklung einer Konzeption von staatsbürgerlichem Handeln, das den Anspruch vertritt, legitimer Teil der sozialen Beziehungen der Bundesrepublik zu sein.

4. Statt eines Resümees: mögliche weiterführende Forschungsfragen

Die in den vorgestellten Monographien deutlich werdende Vielfalt der Identifikationsformen mit dem Islam, ihrer Funktionen in den Biographien der jungen Leute bzw. für die Teilhabe am gesellschaftlichen Leben der Bundesrepublik macht es unmöglich, ein eindeutiges Resümee über den Islam in Deutschland zu ziehen. Sie fordert hingegen dazu auf, weiterführende Forschungsfragen zu entwickeln. Der innovative Beitrag der diskutierten Studien zur sozialwissenschaftlichen Forschung besteht zunächst einmal darin, die subjektive Perspektive der jungen Muslime aufzudecken und damit das Bild von einer traditionellen, individuelle Autonomie zerstörenden religiösen Identifikation widerlegt zu haben. Dabei bleibt jedoch die Frage nach der Bedeutung religiöser Vergemeinschaftung im Hintergrund. Die islamische Gemeinschaft - umma - erscheint als abstraktes Projekt, das sich angesichts der Instabilität von religiöser Gruppenbildung, Distanznahme zu klassischen islamischen Vereinen und Flexibilität von Religiositätsformen kaum noch realisieren läßt. Religion besteht aber nicht nur aus einer individuellen Konzeption von Glauben und Zugehörigkeit, sondern muß sich ihrer Kontinuität auch durch gemeinschaftliche Momente vergewissern. Vor diesem Hintergrund ist eine der Herausforderungen künftiger Forschung über den Islam in der Diaspora, die Verzahnung von ständig zunehmender Individualisierung der Identifikation mit dem Islam und sich von den traditionellen Organisationsformen emanzipierender Gemeinschaftsbildung zu untersuchen. In dem Falle, daß individuelle Islamität und islamische Vergemeinschaftung immer weiter auseinanderbrechen oder gar unabhängig voneinander bestehen, wäre nach den Implikationen einer solchen Entwicklung für den Religionsbegriff im allgemeinen und das Islamverständnis im besonderen zu fragen. Kenntnisse über die soziale Realität der Verknüpfung von individuellen Formen der Islamität und islamischen Gemeinschaften sind eine entscheidende Voraussetzung für die Institutionalisierung des Islam in Deutschland und ihren Erfolg.57 Eine öffentlich-rechtliche Anerkennung der Religion stellt eine Regelung religiöser Autorität bzw. der Legitimität von religiösen Deutungen dar, die für die politischen Entscheidungsträger in der Bundesrepublik hilfreich wäre. Sie signalisiert gleichzeitig den Muslimen in der Bundesrepublik ihre Zugehörigkeit zur Gesellschaft. Eine solche institutionelle Festlegung kann jedoch auch an den Bedürfnissen der jungen Muslime vorbeigehen, weil sie auf die Herausbildung ihrer individuellen Religiosität keinen Einfluß nehmen kann. Vergemeinschaftung im Namen des Islam verweist nicht nur auf die Problematik der Organisation der Religion innerhalb Deutschlands, die die islamischen Vereine, Organisationen und Initiativen "nationalisieren" könnte, sondern impliziert auch eine Reflexion über die sowohl in einem geographischen als auch diachronen Sinne geprägte transnationale Dimension der religiösen Identifikation. In den vorgestellten Studien ist immer wieder von einer Universalisierung des Islamverständnisses die Rede, die den einzelnen Gläubigen zum sozialen oder ethischen Handeln in der bundesrepublikanischen Gesellschaft befähige. Eine universalisierte Religionskonzeption kann den Islam jedoch auch von jeglicher Einbindung in national definierte Zusammenhänge lösen und eine Solidarität oder einen ethischen Auftrag im Namen einer Glaubensgemeinschaft definieren, die weder deutsch noch türkisch noch marokkanisch etc. ist. In diesem Zusammenhang stellt sich die Frage nach den gegenwärtigen Trägern einer solchen Gemeinschaftsidee bzw. nach den theologischen und historischen Figuren für ein solches Islamverständnis. Bei Klinkhammer findet man die systematische Untersuchung von theologischen Vorbildern für die religiöse Lebensführung ihrer Gesprächspartnerinnen. Eine Vertiefung dieser Perspektive verspricht einen Einblick in die Transformationen der islamischen Tradition selbst und der Regelung theologischer Interpretationen, die durch die fortschreitende Individualisierung und Pluralisierung der individuellen Religiositätsformen eingeleitet wird. Die Bindung der Untersuchung muslimischer Religiositätsformen an das Geschlechterverhältnis, insbesondere an die Konstruktionen von islamisierten Frauenbildern, kennzeichnet in auffälliger Weise den aktuellen Forschungsstand zum Thema. Damit ist einerseits die Emanzipation der Frau als Modernisierungsmerkmal und -faktor sozialer Beziehungen für die Untersuchung der gesellschaftlichen Implikationen des Islam in Deutschland aufgegriffen, andererseits das Opferbild der unterdrückten Frau im Islam hinterfragt worden, das den öffentlichen Diskurs in der Bundesrepublik immer wieder durchzieht. Ein systematischer Vergleich von Religiositätsformen der Männer und Frauen steht noch aus bzw. kann anhand der bestehenden Literatur wegen der unterschiedlichen Zusammensetzung der Untersuchungssamples nicht durchgeführt werden. Die Konstitution eines Selbst, das sich durch die eigene Islamisierung von der Welt der Eltern emanzipiert und als autonomer sozialer Akteur in der bundesdeutschen Gesellschaft auftreten will, scheint jedoch den Muslimen und Musliminnen gemeinsam zu sein. Fragen wie die, ob die islamische Tradition für beide Geschlechter unterschiedliche Funktionen in diesem Subjektivierungsprozeß einnimmt, inwieweit die Dynamik in der weiblichen muslimischen Szene die Religiositätsformen der Männer beeinflußt, oder aber ob sich typisch "weibliche" oder "männliche" Transformationen der religiösen Praxis und Lebensführung herausbilden, bleiben offen. Die Dominanz des Gender-Aspekts in der aktuellen Islamforschung läßt andere Kategorien in der Bestimmung gesellschaftlicher Positionen in den Hintergrund treten. So bleibt zum Beispiel die Rolle des sozialen Aufstiegs, der in den Studien von Karasoglu-Aydin, Klinkhammer, Frese und Nökel hinsichtlich der Bildung und damit verbundener Berufsaussichten anklingt, bzw. das als illegitim erfahrene Ausbleiben eines solchen Aufstiegs für die Herausbildung einer Islamität weitergehend unbeachtet. So wie Unterschiede zwischen Männer und Frauen in ihrer Identifikation mit dem Islam zu erwarten sind, so lassen sich vermutlich auch Differenzen zwischen Islamisierungsprozessen erkennen, die von der Erfahrung gesellschaftlicher Marginalisierung geprägt sind, und solchen, die im Zusammenhang mit relativer Belohnung für Leistung und Effizienz entstehen. In dem Maße, wie die vier Studien die Islamisierung in ein Verhältnis zu der Konstruktion eines autonom handelnden Individuums setzen, stellt sich auch die Frage nach "Deislamisierungsprozessen" und ihrem Bezug zur Subjektivierung. Klinkhammer zitiert ein Beispiel, wo das progressive Abnehmen des Kopftuchs sowohl für eine Selbstkonstruktion als auch für eine Islamisierung steht. Es wäre aber durchaus auch der Fall denkbar, wo die Korrespondenz zwischen Autonomieherstellung und Identifikation mit dem Islam auseinanderbricht. Mit fortschreitendem Alter können andere Sinnkonstruktionen oder Lebensinhalte den Platz der muslimischen Religiosität einnehmen, ohne daß damit das erarbeitete Selbst aufgegeben wird. Die Bewegungen zwischen "integralistischer" und "peripherer" Islamität, die u. a. Ausdruck für moderne Formen religiöser Identitäten sind, stellen eine Herausforderung für die Forschung dar und können Aufschluß über den Bedeutungswandel von Religiosität im allgemeinen geben. Gleichzeitig wirft ein solches prozeßhaftes Verständnis von Subjektkonstitution und Islamisierung bzw. "Deislamisierung" auch die Frage auf, welche Bedingungen und Elemente gegeben sein müssen, damit eine Islamisierung in eine "Entsubjektivierung" mündet. Wann, wie und warum wird die Identifikation mit dem Islam zu einem Prozeß, in dem sich das Individuum in einer Gemeinschaft, in einer ideologischen Konstruktion einer apokalyptischen Idee oder Gewaltanwendung aufgibt? Die genannten Monographien über die muslimischen Orientierungen unter jungen Leuten in Deutschland tragen letztendlich dazu bei, die religiösen Identifikationsformen mit dem Islam als eine Normalität des bundesrepublikanischen Alltags zu beschreiben. Dem Bekenntnis zum Islam wird das Spektakuläre genommen, welches seine Behandlung in der Presse weitgehend beherrscht und in den Diskursen von politischen Entscheidungsträgern oder Sozialarbeitern häufig aufbricht. In ihrer Banalität werden die muslimischen Religiositätsformen vergleichbar. So stellt sich die Frage nach parallelen Entwicklungen in anderen Religionen, insbesondere in den in Deutschland dominanten christlichen Konfessionen. Individualisierung und Pluralisierung der religiösen Praxis, zunehmender Verlust der institutionellen Kontrolle über die individuellen religiösen Orientierungen bzw. Distanzierung gegenüber institutionalisierter Religion etc. sind keine Besonderheiten des bundesrepublikanischen Islams junger Leute, sondern werden seit Jahren auch für andere religiöse Traditionen und in anderen nationalen Zusammenhängen diskutiert. Eine Aufgabe künftiger Forschung sollte es daher sein, die "Banalität" und "Normalität" des Islam in Deutschland in diesen Kontext zu stellen.

Anmerkungen

1 Karasoglu-Aydin, Yasemin (2000): Muslimische Religiosität und Erziehungsvorstellungen: eine empirische Untersuchung zu Orientierungen bei türkischen Lehramts- und Pädagogik-Studentinnen in Deutschland. Frankfurt a.M.: IKO-Verlag für Interkulturelle Kommunikation. Klinkhammer, Gritt (2000): Moderne Formen islamischer Lebensführung. Eine qualitative-empirische Untersuchung zur Religiosität sunnitisch geprägter Türkinnen der zweiten Generation in Deutschland. Marburg. Diagonal-Verlag. Frese, Hans-Ludwig (2002): Den Islam ausleben. Konzepte authentischer Lebensführung junger türkischer Muslime in der Diaspora. Bielefeld: transcript-Verlag. Nökel, Sigrid (2002): Die Töchter der Gastarbeiter und der Islam. Zur Soziologie alltagsweltlicher Anerkennungspolitiken. Eine Fallstudie. Bielefeld: transcript-Verlag. Bei allen vier Monographien handelt es sich um die Veröffentlichung von Dissertationen in verschiedenen sozialwissenschaftlichen Disziplinen und an unterschiedlichen deutschen Universitäten. 2 So findet man im Bereich der sogenannten "Ausländerpädagogik" verschiedene Schriften, die die islamische Identifikation der Einwanderer als ein kulturelles Element unter vielen (Sprachprobleme, kulturelle Denkmuster etc.) betrachten und die die Integration in die bundesdeutsche Gesellschaft erschweren; gl. die quantitative Studie von Neumann, Ursula (1980): Erziehung ausländischer Kinder. Erziehungsziele und Bildungsvorstellungen in türkischen Arbeiterfamilien. Düsseldorf: Schwann. Heute gilt dieser pädagogische Ansatz weitgehend als überholt und wird durch Ansätze aus der interkulturellen Pädagogik ersetzt; vgl. Diehm, Isabell/Radtke, Frank-Olaf (1999): Erziehung und Migration. Eine Einführung. Stuttgart: Kohlhammer; die Literaturanalyse von Sauter, Sven (2000): Wir sind ,Frankfurter Türken‘. Adoleszente Ablösungsprozesse in der deutschen Einwanderungsgesellschaft. Frankfurt a.M.: Brandes&Apsel; und die Literaturübersicht in Karasoglu-Aydin (Anm. 1). In der politologischen Perspektive, die die Organisationen und ihre Islamkonzeptionen zum zentralen Thema ihrer Überlegungen machen, vgl. Binswanger, Karl/ Sipahioglu, Fethi (1988): Türkisch-islamische Vereine als Faktor deutsch-türkischer Koexistenz. Benediktbeuren: Riß-Druck Verlag; Nirumand, Bahman (Hg.) (1990): Im Namen Allahs. Islamische Gruppen und der Fundamentalismus in der Bundesrepublik Deutschland. Köln: Dreisam-Verlag; Spuler-Stegemann, Ursula (1998): Muslime in Deutschland. Nebeneinander oder Miteinander. Freiburg: Herder. - Ausnahmen von diesen beiden Tendenzen sind die Arbeiten von Schiffauer, Werner (1991): Die Migranten aus Subay. Türken in Deutschland: Eine Ethnographie. Stuttgart: Klett-Cotta; und Mihciyazgan, Ursula (1986): Wir haben uns vergessen: ein intrakultureller Vergleich türkischer Lebensgeschichten. Hamburg: E.B.-Verlag, Rissen. 3 In der Literatur zum Islam in der Bundesrepublik dominieren Arbeiten über Muslime türkischer Herkunft, was letztlich die quantitative Dominanz der Einwanderung aus der Türkei widerspiegelt. Spuler-Stegemann 1998 (Anm. 3) schätzt für das Jahr 1997 2,8 Mio. Muslime in Deutschland, von denen 75% einen durch den Immigrationshintergrund gegebenen Bezug zur Türkei besitzen (vgl. ebd., 44). 4 Vgl. Beck, Marieluise (2000): Vorwort, in: Islamischer Religionsunterricht an staatlichen Schulen in Deutschland. Praxis-Konzepte-Perspektiven. Dokumentation eines Fachgesprächs. Berlin: Beauftragte der Bundesregierung für Ausländerfragen, 5f. Als Reaktion auf die Attentate vom 11. September 2001 wiederholt die Ausländerbeauftragte der Bundesregierung ihre Forderung nach der "Einbürgerung des Islams" (vgl. taz v. 29.9.2001). 5 Vgl. CDU/CSU-Fraktion im Deutschen Bundestag (1999): Islam in Deutschland, Berlin. "Ein Angehöriger einer muslimischen Glaubensgemeinschaft kann selbstverständlich ein vollständig integrierter Mitbürger sein und genauso als Deutscher fühlen und handeln, wie jemand der sich vor einem im weitesten Sinne christlichen Hintergrund sieht oder jemand, dem Religion überhaupt nicht viel bedeutet" (Wolfgang Schäuble, in: ebd., 8). Vgl. ebenfalls die detaillierte, 93 Seiten umfassende Antwort der Bundesregierung auf die Große Anfrage der Unionsfraktion, die aus der oben zitierten Anhörung hervorgegangen ist: Deutscher Bundestag, Drucksache 14/4530 (8.11.2000). 6 Gerade in Deutschland, wo der Islam lange mit den "türkischen Ausländern" identifiziert wurde, blieben die Muslime ein "extraterritoriales Element" in der nationalen Selbstbeschreibung. Die islamische Religion wurde daher vorwiegend mit Problemen und Konflikten in der islamischen Welt in einen Zusammenhang gestellt. Die rechtlichen Auseinandersetzungen, die im Zusammenhang mit der Anerkennung islamischer Religionspraxis seit den 80er Jahren von islamischen Organisationen vor deutschen Gerichten angestrebt wurden, sind erst Ende der 90er Jahre von der breiten Öffentlichkeit wahrgenommen und diskutiert worden (vgl. Galembert, Claire/Tietze, Nikola (2002): Institutionalisierung des Islams in Deutschland: Religionsgemeinschaft zwischen Pluralisierung und angestammten Loyalitäten. In: Mittelweg 36 11 (1), 43-62. 7 Frese 2002 (Anm. 1), 10. 8 Klinkhammer 2000 (Anm. 1), 283. 9 Frese 2002 (Anm. 1), 17; vgl. auch 252ff. 10 Vgl. Klinkhammer 2000 (Anm. 1), 247, 284. Karasoglu-Aydin 2000 (Anm. 1) bezieht sich in der Auswertung ihrer Interviews bzw. in der Konzeption ihrer Fragestellungen nicht nur auf den Islam in der Türkei, sondern auch auf Vorstellungen islamischer und türkischer Erziehung, um die pädagogischen Orientierungen der befragten Musliminnen bewerten zu können; vgl. z.B. Exkurs: Grundzüge ‚islamischer‘ und ‚traditioneller türkischer Erziehung‘, ebd., 301-322, und die folgende Auswertung der Vorstellungen von Erziehung bei den Probandinnen, Kap. III.5., 323-412. Die Autorin kommt dabei zu dem Ergebnis, daß ihre Gesprächspartnerinnen (Studentinnen für das Lehramt oder im Fach Pädagogik einer Universität im Ruhrgebiet) sich von den "nicht zeit- und gesellschaftsangepaßt empfundenen traditionell ‚türkisch-muslimischen Elementen‘ in der Erziehung" distanzieren und die Werte von "Individualität" und "Selbständigkeit" (ebd., 426) besonders hervorheben. Die Distanznahme zu sogenannten türkischen Traditionen vollzieht sich für einige Studentinnen - für die von Karasoglu-Aydin bezeichneten pragmatischen und idealistischen Ritualistinnen - über die Herstellung genuin ‚islamischer‘ Werte der Erziehung, die eben gerade Begriffe wie Selbständigkeit, Individualität und Selbstbewußtsein beinhalten. "Darüber hinaus ergibt sich aus den vorliegenden Ergebnissen, daß Religiosität eine Ressource von Angehörigen der zweiten Migrant/-innengeneration sein kann, die sie aktiv und lebendig in ihren Eingliederungsprozeß mit einbringen wollen. [Â…] Voraussetzung dafür ist auch aus der Sicht der Probandinnen nicht nur die Anpassung des Erziehungsstils allgemein, sondern insbesondere auch der religiösen Erziehung an gesellschaftliche Erfordernisse, ohne eine eigenständige islamische Position aufzugeben" (ebd., 442). 11 Dieser Emanzipationsprozeß mittels der Religion ist mit den besonderen Bedingungen und Situationen verbunden, die die Loslösung der Jugendlichen von ihren Eltern in eingewanderten Familien kennzeichnet. Er ist also weder für den Islam spezifisch (ist durchaus auch für z.B. aramäische Familien denkbar), noch läßt er sich auf junge Leute aus nicht-eingewanderten Familien übertragen. 12 Karasoglu-Aydin 2000 (Anm. 1), 415. 13 Vgl. Klinkhammer 2000 (Anm. 1), Frese 2002 (Anm. 1). Dank dem systematischen Vergleich zwischen sunnitisch und alevitisch sozialisierten Musliminnen gelingt es Karasoglu-Aydin 2000 (Anm. 1) in diesem Zusammenhang allerdings, einen Unterschied auszumachen: "[Â…] im Gegensatz zu den atheistisch orientierten Sunnitinnen sehen die Spiritualistinnen, die alle einen alevitischen Familienhintergrund aufweisen, kein Problem in einem offenen Bekenntnis zu einer jenseits des Islam zu verortenden Religiosität" (a.a.O., 415). 14 Vgl. Nökel 2002 (Anm. 1), u.a. 269. 15 Das Untersuchungssample von Nökel 2002 (Anm. 1) besteht aus Frauen, die vor allem aus Familien mit türkischem und marokkanischem Hintergrund kommen und im Raum Frankfurt a.M. und Bielefeld leben. 16 Nökel 2002 (Anm. 1), 140. 17 Klinkhammer 2000 (Anm. 1), 258. 18 Ebd. 19 Ebd., 284. 20 Vgl. insbes. Karasoglu-Aydin 2000 (Anm. 1). 21 Vgl. Frese 2002 (Anm. 1), 55. 22 Karasoglu-Aydin 2000 (Anm. 1), 13. 23 Frese 2002 (Anm. 1), 73. 24 Vgl. z.B. Karasoglu-Aydin 2000 (Anm. 1), 233, 349; Klinkhammer 2000 (Anm. 1), 270; Frese 2002 (Anm. 1), 147, 214; Nökel 2002 (Anm. 1), 51, 57. 25 Frese 2002 (Anm. 1), 209. 26 Vgl. Nökel 2002 (Anm. 1), 58. 27 Vgl. Frese 2002 (Anm. 1), 195. 28 Vgl. Klinkhammer 2000 (Anm. 1), 264f. 29 Für die "hyperkorrekte" Ausführung der Gebote vgl. Nökel 2002 (Anm. 1), 85; für die Selbstkontrolle vgl. Karasoglu-Aydin 2000 (Anm. 1), 424. 30 Vgl. Nökel 2002 (Anm. 1), 76, 78; und die Beispiele von Klinkhammer 2000 (Anm. 1). 31 Nökel 2002 (Anm. 1), 174. 32 So zitiert Frese 2002 (Anm. 1; 169) einen jungen Mann mit folgenden Worten: "Jeder Moslem muß einmal in seinem Leben gefahren sein, geflogen sein. Und jetzt hab ich es hinter mir. Und ich kann da, wenn ich will, noch mal hin gehen. Und jetzt fahrÂ’ ich da aus Spaß hin. Ich hab gesehen, wie schön das dort ist Â…" 33 Karasoglu-Aydin 2000 (Anm. 1), 179. 34 Vgl. Klinkhammer 2000 (Anm. 1), 227, 236. 35 Vgl. insbes. ebd., 286-290. 36 Vgl. Karasoglu-Aydin 2000 (Anm. 1), 179, 207. Der schiitische Islam ist bisher in keiner mir bekannten qualitativen Studie thematisiert worden. Obwohl er in der Bundesrepublik durchaus vertreten ist, insbesondere durch Immigration aus dem Iran, steht er außerdem bei den Debatten über die Institutionalisierung des Islam in Deutschland weitestgehend im Hintergrund. Eine Erklärung für seine zumindest innenpolitische Unsichtbarkeit könnte die soziale Zusammensetzung der Bevölkerungsgruppe mit schiitischem Hintergrund sein, die mehrheitlich aus politischen Flüchtlingen besteht und nach Berufs- und Bildungskriterien zur oberen Mittelschicht gezählt werden kann. Ihre islamischen Identitäten sind daher kaum mit sozialen Aufstiegsfrustrationen oder identitätspolitischen Forderungen verknüpft, wie es bei der zweiten Generation der Arbeitsimmigranten der Fall ist. 37 Frese 2002 (Anm. 1) stellt hier eine Ausnahme dar, weil er es ablehnt, die Glaubensäußerungen seiner Gesprächspartner durch ein analytisches Verfahren oder eine Typologienbildung zu hinterfragen (vgl. ebd., 76). 38 Vgl. Klinkhammer 2000 (Anm. 1), 254-258. 39 Vgl. ebd., 267. 40 Vgl. ebd. op. cit., S. 271. 41 Vgl. ebd. op. cit., S. 269. 42 Vgl. Klinkhammer 2000 (Anm. 1), Kap. I "Theoretischer Bezugsrahmen", 28-81. Bei Nökel 2002 (Anm. 1) zur Ästhetisierung mittels der islamisierten Kleidung: "Der ästhetisch organisierte Kleidungsmodus der Neo-Muslimas hat eingestandenermaßen die Funktion der Distinguierung vom Gastarbeiter-Milieu und vom Bild des ,Aldi-Türken‘" (ebd., 99). Die sorgfältige körperliche Ordnung wird als Verweis auf die kultivierte innere Ordnung verstanden, damit die Islamisierung zum ethischen und ästhetischen Projekt der Selbstkonstitution werden kann (vgl. ebd., 102). 43 Vgl. insbesondere Nökel 2002 (Anm. 1). 44 Vgl. für eine Identitätspolitik im Namen einer Sprachgruppe Tietze, Nikola (2002): Zwischen Ideologie und Utopie: Kabylisch in der Immigration. In: Mittelweg 36 11 (4 ), 36-52. 45 Vgl. Klinkhammer 2000 (Anm. 1), 95-101. 46 Vgl. Nökel 2002 (Anm. 1), 38, 39, 46. 47 Vgl. Frese 2002 (Anm. 1), 106, 250. 48 Vgl. Klinkhammer 2000 (Anm. 1), 102; Frese 2002 (Anm. 1), 103. 49 Vgl. ebd., 152, 226-227. 50 Vgl. ebd., 240. 51 Nökel 2002 (Anm. 1), 46. 52 Vgl. ebd., 62. 53 Unter dem Begriff "nationales Selbstverständnis" ist die Gesamtheit der Bilder über die nationale Einheit zu verstehen, die durch bundesrepublikanische Institutionen (Schule, Regelung der staatlichen Neutralität, Rolle und Status der Religionsgemeinschaften etc.), kulturelle Erinnerungsfiguren (Zugehörigkeit zum Abendland, christliche Feiertage etc.) und Sprachregelungen (z. B. "Türkin mit deutscher Staatsbürgerschaft"; vgl. SZ v. 11.10.2002) vermittelt werden. 54 Vgl. Frese 2002 (Anm. 1), 277. 55 Nökel 2002 (Anm. 1), 139. 56 Ebd., 276. 57 In diesem Zusammenhang ist es bemerkenswert, daß die Frage nach der Institutionalisierung des Islam in der subjektiven Perspektive der jungen Muslime kaum bis gar nicht erwähnt wird (zumindest erscheint dieses Thema fast gar nicht in den von den vier Monographien (Anm. 1) zitierten Aussagen; mit Ausnahme von Karasoglu-Aydin (2000), die ihre Probandinnen explizit nach dem islamischen Religionsunterricht an deutschen Schulen und islamischen Bildungseinrichtungen fragt. Die Antworten verweisen allerdings darauf, daß die Musliminnen kaum über diese Frage nachgedacht haben.) Dr. Nikola Tietze, Soziologin, Hamburger Institut für Sozialforschung aus: Berliner Debatte INITIAL 14 (2003) 4/5 S. 197-207