Eine Frage des Glaubens

Es kommt nicht häufig vor, dass ein Generalstaatsanwalt die Regierungspartei vom Verfassungsgericht verbieten lassen will. Doch genau das ist in der Türkei geschehen. Weil der Verbotsantrag knapp scheiterte, kann die AKP von Ministerpräsident Erdogˇan und Staatspräsident Gül nun zwar trotz des Vorwurfes, die Türkei islamisieren zu wollen, weiterregieren. Doch der Konflikt zwischen der AKP und den Kemalisten sowie dem Militär ist nicht ausgestanden. Worauf beruht er? Und in welchem Verhältnis stehen Politik und Religion in der Türkei?

von Sören Scholvin

Im Februar 2008 legte der türkische Generalstaatsanwalt dem Verfassungsgericht einen Antrag auf Verbot der regierenden Partei für Gerechtigkeit und Entwicklung (AKP) vor. Für 71 ihrer führenden PolitikerInnen, darunter Ministerpräsident Erdogˇan und Staatspräsident Gül, forderte er ein fünfjähriges Politikverbot. Die Anklageschrift warf ihnen Verstöße gegen den Laizismus vor, obwohl sich die Partei und ihre SpitzenpolitikerInnen stets zur Trennung von Staat und Religion bekannt hatten. Auch wenn der Verbotsantrag mittlerweile abgelehnt wurde, weil die nötige Stimmenzahl um eine Stimme verfehlt wurde, bleibt die Frage, ob es sich bei der Partei für Gerechtigkeit und Entwicklung (AKP) um eine islamistische Partei handelt, die tatsächlich den türkischen Laizismus bedroht.

Kemalismus versus Islamismus

                De jure ist die Türkei seit ihrer Gründung 1923 durch Mustafa Kemal ein laizistischer Staat. Das Verhältnis von Staat und Religion muss jedoch treffender mit der Formel der Verstaatlichung der Religion beschrieben werden. In Abgrenzung vom angeblich rückschrittlichen Volks- und Gelehrtenislam entwickelte die türkische Staatsklasse einen pro-laizistischen Staatsislam, dessen Aufgabe bis heute die Entpolitisierung der Religion ist. Islamismus als Gegenkonzept zum Kemalismus wird im Folgenden verstanden als das Bestreben, die islamische Religion teilweise oder ganz zum Ordnungsmuster für Gesellschaft und Staat zu machen.

Die Reaktion islamischer Bewegungen in der Türkei auf den Dominanzanspruch des Staates kann in drei Etappen untergliedert werden: Nach Gründung der Republik sollte die Türkei auf Grundlage der sechs Säulen des Kemalismus – Nationalismus, Republikanismus, Populismus, Laizismus, Etatismus und Revolutionismus – in die Moderne und nach Europa geführt werden. Die Religion galt es ins Privatleben zu verbannen. Dies begründete die erste Etappe der Konfrontation von Islamismus und Kemalismus: Die islamistischen Bewegungen sahen angesichts des repressiven Vorgehens des Staates keine Chance, sich legal massenwirksam zu betätigen. Religiöse Bildungsangebote fanden nur noch geheim und in geringem Umfang statt. Religiöse Gemeinschaften wie der Nurcu-Orden fokussierten spirituelle Fragen und stellten die Arbeit an der individuellen Religiosität in den Vordergrund. Während der öffentliche Raum durch die Dominanz des Kemalismus geprägt war, beschränkte sich der Islamismus zwangsläufig auf die eigenen vier Wände seiner AnhängerInnen.

Mit dem Übergang zum Mehrparteiensystem 1946 trat ein grundlegender Wandel im Verhältnis von Staat und Religion ein: Neben die von oben verstaatlichte Religion trat eine Politisierung der Religion von unten. Der Islam wurde rasch zu einem wesentlichen Bestandteil im Programm der türkischen Mitte-Rechts-Parteien, die zwar keinesfalls islamistisch waren, aber wie die Demokratische Partei (Demokrat Partisi) in den 1950er Jahren oder die Gerechtigkeitspartei (Adalet Partisi) in den 1960ern Anknüpfungspunkte für Islamisten boten. Hieraus entstand ein neues Betätigungsfeld für den Politischen Islam: Die staatszentrierte Partizipation am politischen System in der Hoffnung, durch Regierungsbeteiligung Veränderungen herbeiführen zu können.

Islam als sozialer Kitt

                Die Modernisierungs- und Industrialisierungspolitik der 1960er Jahre hatte Arbeitslosigkeit, Hyperinflation und Landflucht zur Folge. Erste islamistische Parteien entstanden unter der Führung von Necmettin Erbakan. Die 1970 gegründete Partei der Nationalen Ordnung (Milli Nizam Partisi) vertrat primär Handwerker und Kleinunternehmer, die in Opposition zum kemalistischen Großunternehmertum standen. Nach dem Putsch von 1971 wurde sie vom Verfassungsgericht verboten. Erbakan gründete 1972 die Nationale Heilspartei (Milli Selamet Partisi), mit der er kurze Zeit später an mehreren Regierungskoalitionen beteiligt war. Hiermit begann ein Prozess, der für das islamistische Parteiwesen in der Türkei bis heute kennzeichnend ist – wird eine Partei verboten, entsteht kurze Zeit später eine neue mit anderem Namen, aber nahezu deckungsgleichem Programm und Personal.

Im Rahmen der so genannten islamisch-türkischen Synthese der frühen 1980er Jahre strebte das Militär danach, den Islam als sozialen Kitt des türkischen Nationalstaates zu nutzen und ihn als Gegengewicht zur starken Linken aufzubauen. Infolgedessen setzte die dritte Etappe im kemalistisch-islamistischen Spannungsverhältnis ein. Sie dauert bis heute parallel zur zweiten an. Der Staat eröffnete islamistischen Bewegungen breite gesellschaftliche Partizipationsmöglichkeiten. Eine der ersten Amtshandlungen der Regierung Turgut Özals war die Legalisierung von Wohltätigkeitsspenden an religiöse Einrichtungen. Gesellschaftlich orientierte, nicht-parteigebundene islamistische Organisationen wie die Gülen-Bewegung erlebten einen Boom hinsichtlich ihrer Mitgliedszahlen und Betätigungsmöglichkeiten.

Bei den Kommunalwahlen 1994 und den Parlamentswahlen 1995 verzeichnete die in Nachfolge der Heilspartei gegründete Wohlfahrtspartei angesichts der Wirtschaftskrise, die die Çiller-Regierung nicht zu lösen vermochte, beeindruckende Erfolge. Sie stellte in vielen Großstädten, darunter Ankara und Istanbul, den Bürgermeister und mit Erbakan ab 1996 den ersten islamistischen Ministerpräsidenten des Landes. Die Versuche, ihre Vorstellungen einer islamischen Gesellschaft umzusetzen, riefen jedoch rasch Widerstand hervor. Im Juni 1996 beendete die Armee Erbakans Herrschaft, ohne selbst die Regierung zu übernehmen. Die Wohlfahrtspartei wurde im folgenden Jahr durch das Verfassungsgericht verboten, Erbakan mit einem fünfjährigen Politikverbot belegt.

Nach dem Verbot der Wohlfahrtspartei sollte die Tugendpartei (Fazilet Partisi) als Nachfolgeorganisation fungieren. Recep Tayyip Erdogˇan stieg als junger, charismatisch-populistischer Politiker rasch in der Partei auf. Ihm gelang es, neue WählerInnen aus der Mittelschicht zu gewinnen. Diese zumeist jungen, wirtschaftlich Erfolgreichen waren von der ökonomischen Liberalisierung der 1980er und dem damaligen Erstarken des Islamismus geprägt. Da Erdogˇan mit seinem reformorientierten Kurs allerdings auf Widerspruch bei vielen traditionell eingestellten Parteimitgliedern stieß, trennten sich nach dem Verbot der Tugendpartei im Juni 2001 die Wege dieser beiden Lager. Erdogˇan gründete mit den reformorientierten Islamisten die Partei für Gerechtigkeit und Entwicklung (Adalet ve Kalkinma Partisi, kurz: AKP), während sich die Konservativen um Recai Kutan und die graue Eminenz Erbakan in der Glückseligkeitspartei (Saadet Partisi) sammelten. Die AKP wurde bei den Parlamentswahlen 2002 stärkste Partei des Landes und bestätigte ihre Dominanz in den Kommunalwahlen 2004 sowie den Parlamentswahlen 2007. Die Glückseligkeitspartei bleibt hingegen weit davon entfernt, an der Zehn-Prozent-Hürde auch nur zu kratzen.

Ökonomische Wahlmotive

                Da die politische Modernisierung in der Türkei vor der wirtschaftlichen erfolgte, entstand ein Gegensatz zwischen europäisierter, säkularisierter Elite in den Städten und traditionell-islamisch geprägter Landbevölkerung. Die Parteien Erbakans präsentierten sich folglich als Vertreter der Peripherie und Gegner des laizistisch-verwestlichten Zentrums. Insbesondere die räumliche Verteilung der Wählerschaft der Islamisten untermauert ihre Zuschreibung zur Peripherie: Zwei Drittel der WählerInnen der Nationalen Heilspartei lebten im ländlichen Raum.

In den 1980ern setzte ein grundlegender Wandel des islamistischen Wählerpotentials ein. Die rasante Urbanisierung hatte mit den Gecekondus randstädtische Marginalviertel als Saum armer, religiös-konservativ geprägter Menschen um die Städte geschaffen. 60 Prozent der EinwohnerInnen Istanbuls und 40 Prozent der EinwohnerInnen Ankaras waren aus anderen, zumeist peripheren Landesteilen zugewandert, so der Stand im Jahr 1980. Mitte der 1990er Jahre lebten rund 13 Millionen Menschen in Gecekondus. Die Wohlfahrtspartei hatte im Gegensatz zu den nicht-islamistischen Parteien in den Gecekondus Netzwerke aufgebaut, über die sie Hilfsgüter verteilte, Arbeitsplätze vermittelte und Stipendien vergab. Diese Sozialleistungen in Kombination mit dem Vorbild erfolgreicher und wohltätiger islamischer Unternehmer schufen ein Alternativkonzept zur kemalistischen Verwestlichung.

Neben der städtischen Marginalbevölkerung entwickelte sich das anatolische Unternehmertum ab den frühen 1980er Jahren zur zweiten Klasse hinter den islamistischen Parteien. Seinen Aufstieg verdankt es dem wirtschaftlichen Liberalisierungsprogramm der Özal-Regierung und dem damit verbundenen Paradigmenwechsel von der Importsubstitution, die die kemalistische Großbourgeoisie begünstigt hatte, zur exportorientierten Entwicklung auf Grundlage der Textilindustrie. Bei den anatolischen Klein- und Mittelunternehmen handelt es sich zumeist um Familienbetriebe, in denen religiös-konservative Wertevorstellungen dominieren. Angesichts ihres Aufstiegs werden oft Parallelen zur protestantischen Sozial- und Wirtschaftsethik gezogen: Wie im Calvinismus werde wirtschaftlicher Erfolg als gottgefällig angesehen. Je mehr ein Unternehmer für religiöse Zwecke spenden könne, desto größer seine Gottgefälligkeit. Statt der marginalisierten Anhängerschaft der Islamisten der 1970er Jahre traten nun erfolgreiche Gläubige auf – zunächst ansatzweise bei der Wohlfahrtspartei, dann in voller Ausprägung bei der AKP. Erst durch ihren wirtschaftlichen Erfolg und die daraus resultierenden Spenden wurden islamistische Bewegungen in die Lage versetzt, Sozialmaßnahmen zu finanzieren und somit eine gesellschaftliche Islamisierung – die dritte Etappe in der islamistisch-kemalistischen Konfrontation – einzuleiten.

Nach der Trennung des reformorientierten Erdogˇan-Flügels von den konservativen Anhängern Erbakans beruhte der rasante Aufstieg der AKP ähnlich wie die Erfolge ihrer islamistischen Vorgängerinnen auf dem wirtschaftspolitischen Versagen der etablierten Parteien. Die Finanz- und Wirtschaftskrise des Jahres 2001 führte zu einem Minuswachstum, einem Einkommensrückgang der abhängig Beschäftigten, zu neuen Arbeitslosen sowie 50.000 Pleiten im Einzelhandel und Kleingewerbe. Der Regierung Bülent Ecevits gelang es nicht, eine Stabilisierung der wirtschaftlichen Lage zu erreichen. Ecevits Partei der Demokratischen Linken (Demokratik Sol Partisi) stürzte bei den Wahlen 2002 von 22,1 Prozent auf 1,2 Prozent ab. Die AKP hingegen erreichte beinahe eine Zwei-Drittel-Mehrheit im Parlament.

Ein wichtiger Faktor für den Erfolg der damals erst wenige Monate alten und praktisch programmlosen Partei war das Charisma Erdogˇan als ‚ehrlicher’ und pragmatischer Politiker, der Alltagsprobleme zu lösen versprach. Auf dem Höhepunkt der Wohlfahrtspartei hatte er sich als Bürgermeister von Istanbul durch das ausgezeichnet, was man mit dem Begriff Good Governance zusammenfassen kann. Eine funktionierende Müllabfuhr und die Erneuerung des städtischen Strom- und Wassernetzes werden immer wieder als Beispiele angeführt, die verdeutlichen sollen, dass Erdogˇan Lösungen erreichte, während nicht-islamistische Politiker scheiterten.

Nach Regierungsantritt der AKP bestätigt die Korrelation ihrer Wahlerfolge mit der positiven wirtschaftlichen Entwicklung die offensichtliche Dominanz ökonomischer Motive für die türkischen WählerInnen: Das durchschnittliche jährliche Pro-Kopf-Einkommen stieg innerhalb von vier Jahren um mehr als die Hälfte und die Inflation sank zum ersten Mal seit mehr als drei Dekaden unter zehn Prozent. Bei den Parlamentswahlen 2007 steigerte Erdogˇans Partei ihren Stimmanteil auf 46,6 Prozent.

Passive statt aktive Säkularität

                Nach Ansicht des reformorientierten Flügels um Erdogˇan war die Wohlfahrtspartei 1996 an ihrem islamistischen Kurs gescheitert, der den Putsch des Militärs und ihr Verbot provoziert habe. Die Regierungszeit Erbakans habe die Grenzen islamistischer Politik in der Türkei aufgezeigt. Diese Einsicht begründet die partielle Abkehr der AKP vom Islamismus. Das Prinzip der Säkularität erkennt sie explizit an. Säkularität wird von ihr jedoch passiv, als Neutralität des Staates gegenüber Religion beziehungsweise Gleichbehandlung von Religiosität und Nicht-Religiosität verstanden. Anschaulich wird dieser Unterschied daran, dass ein klassischer Islamist ein Kopftuchgebot wie in Iran fordern und damit Nicht-Religiosität rechtlich verbieten wollen würde, wohingegen die AKP nur fordert, das Kopftuchverbot in öffentlichen Einrichtungen abzuschaffen, sprich die Diskriminierung von Religiosität zu beenden.

Oftmals äußern AKP-PolitikerInnen, dass das amerikanische Verhältnis von Staat und Religion ihrem Ideal sehr nahe komme. In diesem Sinne streben sie danach, wie Özal in den 1980er Jahren die gesellschaftlichen Möglichkeitsbereiche für den Islam zu erweitern. Die kemalistische Säkularität ist aber keine passive, sondern verfolgt aktiv das Ziel, die Gesellschaft zu säkularisieren. So begründete das Verfassungsgericht 1997 das Verbot der Wohlfahrtspartei unter anderem damit, dass Säkularität nicht nur die Trennung von Staat und Religion, sondern darüber hinaus den Prozess der Säkularisierung zu fördern habe. Wenn man den Verlautbarungen der AKP Glauben schenkt, besteht in diesem Verständnis von Säkularität der Konflikt zwischen ihr und dem kemalistischen Teil der Gesellschaft – und nicht in der Islamisierung des Staates.

Doch das Argument, Erdogˇans moderate Haltung könnte rein taktischer Natur sein, um ein Verbot seiner Partei zu verhindern, ist nicht von der Hand zu weisen. Ein solches Verhalten kann genauso wie der zuvor beschriebene Verzicht auf die Islamisierung des Staates als Lehre aus dem Sturz der Erbakan-Regierung gezogen werden. Die Akzeptanz von Säkularität, auch passiver, wäre sodann lediglich vorgetäuscht, die Islamisierung bliebe das versteckte Ziel. In diesem Kontext ist auch die von der AKP forcierte Annäherung an die EU zu sehen. Denn die von der EU geforderten Reformen führen dazu, dass die Macht des Militärs stark eingeschränkt, eine Militärintervention gegen eine schleichende Islamisierung immer unwahrscheinlicher wird. So verabschiedete das türkische Parlament im August 2003 ein Reformpaket, das die Privilegien des Militärs beschnitt. Unter anderem wurde es ermöglicht, einen zivilen Generalsekretär für den Nationalen Sicherheitsrat, das zentrale Machtorgan des Militärs, zu ernennen.

Aber hat sich die AKP nicht vom Islamismus verabschiedet und strebt sie nicht über die passive Säkularität lediglich danach, das türkische Verhältnis von Staat und Religion dem der meisten westlichen Länder anzugleichen? Dem ist nicht so. Nach Meinungsumfragen verstehen sich zirca 40 Prozent der TürkInnen zunächst als Muslime oder muslimische TürkInnen, erst dann als türkische BürgerInnen. Eine Zwei-Drittel-Mehrheit spricht sich gegen das Kopftuchverbot in öffentlichen Einrichtungen aus, wünscht sich also die Abkehr von der säkularisierenden Säkularität. Angesichts der Tatsache, dass die türkische Gesellschaft im Gegensatz zu westlichen Gesellschaften keinesfalls säkularisiert ist, würde die rechtliche Gleichstellung von Religiosität und Nicht-Religiosität aller Wahrscheinlichkeit nach zu einer gesellschaftlichen Islamisierung führen. Die konservative Familienpolitik der AKP beispielsweise, die darauf zielt, wegen häuslicher Gewalt geflohene Frauen möglichst rasch wieder in ihre Familien zu integrieren, steht in diesem Kontext einer Modernisierung klar entgegen.

Wie die türkische Soziologin Nilüfer Göle unter dem Terminus »Ausweg aus einer religiösen Revolution« darlegt, durchlaufen islamistische Bewegungen gegenwärtig eine Verschiebung ihres Handlungsfokus. Es gelte für sie, nicht mehr den Staat islamisch zu revolutionieren, sondern den öffentlichen Raum zu erobern. Die kemalistische Stigmatisierung des Islam als modernisierungsfeindlich und rückwärtsgewandt wird umgekehrt, Religiosität zum Idealbild erklärt. Folglich erscheint Nicht-Religiosität als negativ besetzte, abzulehnende Haltung. Soziale Ausgrenzung, teils sogar physische Gewalt gegen Menschen, die sich öffentlich als nicht-religiös zu erkennen geben, sind die Folge. Wenn der Staat die Freiheit vor der Religion nicht mehr gewährleistet, endet die Freiheit der einzelnen, nicht-religiös zu sein.

Mag die AKP zwar davon Abstand genommen haben, die staatlichen Institutionen zu islamisieren, mit ihrer Politik der passiven Säkularität zielt sie darauf, die gesellschaftlichen Grundlagen des Kemalismus zu zerstören. Ob Religiosität und Nicht-Religiosität in solch einem Fall faktisch gleichberechtigt existieren können, ist äußerst fraglich.

                Sören Scholvin ist Diplomand am Institut für Geographie der Universität Hamburg.